Viviendo con el otro
Por Miroslav Volf
Aun cuando procuro ser fiel a la amplia tradición cristiana, y aunque considero que estoy viviendo con el otro, no puedo hablar autoritariamente a nombre de todos los cristianos. Nadie puede hacerlo, porque eclesiásticamente los cristianos no somos un grupo monolítico. Aun dentro de una sola iglesia hay con frecuencia disparidad de opiniones y discusiones animadas.
En un intento por presentar lo que dice la tradición cristiana acerca de vivir con el otro, trataré de responder a tres preguntas: (1) ¿Quién es el otro? (2) ¿Quiénes somos nosotros? y (3) ¿Cómo debiéramos relacionarnos unos con otros? Luego concluiré con una breve reflexión sobre la relación entre el alcance universal del amor cristiano (cualquiera y toda persona) y la obligación particular hacia aquellos con los cuales tenemos relaciones especiales (tales como familiares, grupos étnicos o religiosos).
¿QUIÉN ES EL OTRO?
Algunas personas piensan de los otros como gente de países lejanos con una variedad de culturas. Leemos acerca de ellos en libros escritos por exploradores y antropólogos; viajamos para verlos en su ambiente natural, puesto que nos fascinan y nos repelen al mismo tiempo. Luego volvemos de nuestras excursiones imaginarias o reales al mundo de la familiaridad y tranquilidad de nuestros hogares. Este es el otro exótico.
En nuestra cultura global, el otro exótico está llegando a ser cada vez más una rareza. Viajamos con facilidad a grandes distancias. Los medios de comunicación de masas han colocado a nuestra disposición vívidos informes aun de las regiones más ocultas e impenetrables del globo. Parecería que hemos llegado a entender mucho mejor a los otros, pero por lo general no es así. Un verdadero entendimiento de los otros requiere un conocimiento más profundo que el que se puede obtener mediante informes, películas o breves visitas. La facilidad de acceso a los otros sólo los ha despojado del aura de lo exótico. Han llegado a ser más corrientes – pero todavía incomprendidos.
Las mismas redes de comunicación que nos han permitido conocer y aprender acerca de otros distantes, también han traído a muchos otros a vivir en nuestra proximidad inmediata. Este es el otro vecino. Estos otros viven cerca de nosotros, en los límites de nuestras comunidades, y dentro de nuestros países. Pongámoslo de otra manera: estamos viviendo en espacios sociales cada vez más pluralistas en lo cultural y en lo religioso. Para los países occidentales, esto significa que el pluralismo de las asociaciones civiles bajo la mayor estructura de democracia liberal ha llegado a ser más complejo. Los que en otro tiempo fueron países cristianos han llegado a ser naciones con una gran diversidad religiosa.1 Pero esta no es una diversidad de algo que se va. En su mayor parte, no pensamos que todas las religiones y todos los valores son relativos o que hay paridad entre ellos.
Decir que nuestras sociedades son culturalmente y religiosamente pluralistas no es suficiente para prescribir cómo debiera evaluarse cada cultura y cómo debieran relacionarse las culturas, sino notar que una pluralidad de culturas es una realidad social. Vivimos cerca, o con gente cuyos valores e interpretaciones de la vida difieren de las nuestras. Ellos también tienen suficiente poder social para hacer oír sus voces en la plaza pública. En términos de vivir con el otro, el principal desafío de la actualidad consiste en rozar los hombros con personas diversas en un mundo que está siendo cada vez más pluralista.
La historia de las relaciones con el otro con frecuencia ha sido llevada con violencia. Primo Levi, sobreviviente del holocausto, escribe: “Mucha gente – muchas naciones– pueden hallarse declarando, con más o menos intención, que ‘todo extranjero es un enemigo’”.2
Las diferencias religiosas, culturales, y raciales son la mayor fuente de conflictos alrededor del mundo. Nos creemos mejores a causa del color de nuestra piel, y ponemos abajo a otros cuyo color es distinto del nuestro. Con frecuencia los oprimimos económicamente y los marginamos políticamente.
Se sabe que los blancos tienen un gran sentido de superioridad, pero el racismo no es monopolio de los blancos. Un estudiante etíope amigo que fue objeto de mucha discriminación racial en la anterior Yugoslavia me refirió una historia etíope de la Creación:
“Cuando Dios estaba creando al hombre, lo hizo del polvo, lo puso al horno para cocerlo, pero elevó mucho la temperatura. Cuando Dios sacó al hombre, estaba bastante quemado. Así fue creada la gente negra.
“Dios hizo un nuevo intento. Esta vez puso el horno a temperatura muy baja y así salieron los blancos, con los cuales no pudo hacer mucho porque no se habían cocido bien. Al tercer intento, salieron los hermosos etíopes dorados.
“Los etíopes no tiene mejor opinión de los blancos”, sugirió este alumno, “que la que los blancos tienen de los etíopes”.
En años recientes, las luchas entre las culturas y las etnias han dejado tras sí tierras desoladas, ríos de sangre, y montones de cadáveres en el Tercer Mundo (Ruanda); en el anterior Segundo Mundo (Chechenia o Bosnia); y en el Primer Mundo (los desórdenes en Los Ángeles). Hoy, como en el pasado, los conflictos arden en relación con las diferencias religiosas. Musulmanes y cristianos, cristianos y judíos, judíos y musulmanes, musulmanes e hindúes, e hindúes y budistas tienen dificultades para compartir el mismo espacio social sin conflictos, algunos de los cuales han sido extremadamente violentos.
¿Quiénes son los otros? Son personas de distintas razas, religiones, y culturas que viven en nuestra vecindad y con los cuales estamos con frecuencia en tensión y a veces en conflicto mortal. Pero, ¿quiénes somos nosotros?
¿QUIÉNES SOMOS NOSOTROS?
No es posible hablar de el otro sin hablar de el yo, y hablar de lo extraño sin hablar de identidad. Porque los otros serán siempre otros para cualquiera. Tal como cualquiera, ellos son sencillamente nosotros, como distintos de ellos. ¿Cómo debiéramos pensar de nosotros? ¿Qué significa ser un portador de identidad?
Con frecuencia pensamos de nosotros por lo que nos distingue de los otros. Las maneras en que nos distinguimos de los otros son apropiadamente y exclusivamente nuestras; y a veces pensamos que es en lo exclusivamente nuestro que reside nuestra identidad. Si operamos con una noción tan exclusiva de identidad, ponemos mucho cuidado de asegurarnos de que ningún elemento extraño que pudiera turbar la pureza de nuestra identidad en nuestro espacio propio. En situaciones de incertidumbre y conflicto económico y político, insistimos en la pureza de identidad. Si la raza es lo que nos importa, deseamos que nuestra sangre sea pura, no contaminada por la sangre de extranjeros. Si lo que nos importa es la tierra, deseamos que nuestro suelo sea puro, sin la presencia de otros. Si nuestra preocupación es la cultura, deseamos que nuestro idioma y costumbres sean puros, limpios de palabras y costumbres extranjeras. Esta es la lógica de la pureza. Esta lógica presta atención a la noción de identidad que descansa sobre las diferencias de el otro. Las consecuencias de la lógica de la pureza en un mundo pluralista son con frecuencia mortales. Algunos mantienen a el otro en la bahía para evitar contaminación —aun con medios de extrema violencia.
Un modo alternativo de construir identidad consiste en incluir siempre a el otro. Este es un entendimiento inclusivo de identidad. Como personas o grupos culturales, nos definimos a nosotros mismos no sólo por lo que nos distingue de otros y por lo que necesitamos mantener puro de los demás. En cambio, necesitamos definirnos por lo que nos distingue de los otros y por lo que tenemos en común con ellos. Esta noción de identidad es inconsecuente con el relato de la Creación del Antiguo Testamento.
En Génesis, Dios creó separando las cosas (la luz de las tinieblas) y uniéndolas. Cuando Dios creó una pareja humana, Él separó a Eva de Adán y luego la trajo a él para que llegaran a ser una sola carne. Criaturas distintas y unidas tienen necesariamente identidades complejas, porque son lo que son no sólo en y de sí mismas, sino también en relación con los otros.
Hace nueve años me convertí en padre. Tengo un hermoso niño llamado Natanael. Después de haber llegado a ser padre permanecí siendo la misma persona en el sentido de tener permanencia y continuidad por un período de tiempo. Pero no permanecí igual en el sentido de que mi personalidad no cambiara.3 Natanael se ha integrado a mi personalidad. Él ha cambiado no sólo la manera en que me veo a mí mismo y en cómo me conduzco (mi persona privada), sino también cómo otros me ven y se comportan conmigo (mi persona pública).
Además de todo lo que ya era (el hijo de Dragutin y de Mira, o el profesor Volf), ahora soy el padre de Natanael. Cuando lo voy a buscar a la escuela de párvulos, el padre de otro niño puede decir: “Ah, de modo que usted es el padre de Natanael”. Y yo me pregunto si esto es bueno o malo. No soy sencillamente otro aparte de Natanael; Natanael también es parte de lo que soy. Mi identidad es inclusiva, no exclusiva.
Lo mismo sigue siendo cierto de nuestras otras identidades. Ser un norte-americano blanco es estar en relación con los afro-americanos, incluida la historia de esclavitud y de discriminación. No es diferente de la identidad por causa del género. Lo que significa ser un varón puede cambiar con el tiempo y diferir de un lugar a otro, pero siempre estará correlacionado con lo que significa ser mujer.4 Paul Ricoeur lo pone de este modo en Uno mismo como si fuera otro: la “identidad de uno implica ser otro en un grado tan íntimo que no se puede pensar de uno sin el otro, que en cambio uno pasa al otro”.5
Para una identidad tan inclusiva, dos cosas son críticamente importantes, y ambas tienen que ver con límites. Primero, para tener una identidad usted debe tener límites. Imagine un mundo sin límites. No es posible, porque sin límites no habría mundo. Todo estaría revuelto y no habría distinciones de ninguna clase. Para tener algo que sea distinto del caos infinito, usted debe tener límites. Por tanto, cuando Dios crea, Él separa.
Si los límites son buenos, entonces alguna clase de mantenimiento de límites debe ser buena también. Por consiguiente, cuando los límites son amenazados (como sucede con frecuencia en varias maneras), es preciso mantenerlos. Segundo, si para tener identidad uno debe tener límites, entonces, para tener una identidad inclusiva uno debe tener límites permeables y flexibles. Con límites impermeables e inflexibles, una persona o grupo finalmente permanecerá solo, sin el otro. Para que el otro entre y cambie la personalidad de un grupo, el otro debe tener entrada —y, de igual modo también después de un tiempo, gentilmente poder salir.
Nuestros hogares proveen buenos ejemplos de identidades complejas y dinámicas circunscritas por límites permeables y flexibles. Cuando viajo a otro país, me gusta comprar alguna obra de arte. La traigo a casa y la coloco en nuestra sala de estar o en mi oficina.
Un espacio que es nuestro contiene algunos objetos extranjeros. Ellos son como ventanas hacia mundos que han llegado a ser parte de mi persona —Cambridge, Madras, Praga, San Petersburgo, y Zagreb. En calidad de tales, ellos también son símbolos de una identidad que no está auto-incluida, sino marcada por límites traspasables y, por consiguiente, modeladas por el otro.
Ocasionalmente, yo quito alguna obra de arte y la llevo a otra habitación para dar lugar a otra obra de arte. Puede a veces aun terminar en el sótano. Algo análogo sucede con nuestra identidad. Cuando entramos en nuevas relaciones ellas alteran nuestra forma; algunas cosas pasan a un segundo plano y a otras se les da especial importancia. Vivimos como nosotros, y las cosas que conforman nuestra identidad se multiplican, se mueven y cambian. Nuestros límites son flexibles y nuestra identidad es dinámica.
Algo de cambio de identidad ocurre en nosotros. Otros con los cuales estamos en contacto íntimo cambian, y en consecuencia, nosotros también cambiamos. Cuando Natanael entró a nuestra familia, yo cambié —aun si yo no hubiese querido cambiar. Aun más, yo cambié en maneras de las cuales no tenía pleno dominio.
Las relaciones están compuestas, por definición, de más de un actor. La gente puede reaccionar a la presencia y a la acción de otros, pero no pueden controlar por completo la reacción que esos otros tendrán, o las condiciones bajo las cuales reaccionarán.
El cambio y lo impredecible vienen a tener límites permeables y flexibles. Al mismo tiempo, podemos rehusar mover nuestra identidad en ciertas direcciones, y podemos iniciar movimientos en otras direcciones. En los encuentros con otros, no somos como una embarcación sin timón en alta mar. Podemos modelar de manera significativa nuestra identidad, y en el proceso aun podemos ayudar a modelar las identidades de otros.
¿Quiénes somos nosotros? Somos gente con identidades inclusivas y cambiantes; muchos otros son parte de lo que nosotros somos. Podemos tratar de expulsarlos de nuestra vida para modelar una identidad exclusiva nuestra, pero entonces actuaríamos con violencia no sólo con otros, sino con nosotros mismos. ¿Quién es el otro? Ya hemos explicado que otros son nuestros vecinos, que difieren de nosotros en cultura y cuya diferencia es a menudo un factor de nuestros conflictos con ellos. Ahora, después de considerar la identidad inclusiva, podemos decir que los otros no son precisamente otros. Ellos también tienen identidades complejas y dinámicas, de las cuales nosotros somos parte, si somos sus vecinos.
Del mismo modo que nosotros, ellos están habitados por otros y tienen una historia con ellos, otros están también habitados por nosotros. Si las personas y los grupos están sintonizados en identidades tan complejas y dinámicas, no se relacionarán unos con otros de acuerdo con sencillos esquemas binarios, tales como “yo soy yo y tú eres tú” (en el caso de individuos) o “ustedes bien están dentro, o fuera” (en el caso de grupos). Sus relaciones serán igualmente complejas. ¿Qué apariencia tienen tales complejas relaciones?
¿CÓMO DEBIÉRAMOS RELACIONARNOS UNOS CON OTROS?
Las relaciones de personas con identidades inclusivas y dinámicas se clasifican en cuatro grupos: (1) La voluntad de acoger al otro; (2) revirtiendo perspectivas; (3) trabando relación con el otro; y (4) acogiendo al otro. Estos cuatro encabezados siguen un orden de prioridad, pero no están en una secuencia en la que cuando usted completa un paso luego viene el siguiente. Puesto que cada aspecto está envuelto o implícito de manera significativa con cada uno de los otros, se cumplen de la mejor manera enfatizando uno u otro, sin al mismo tiempo dejar de lado a los otros.
La voluntad de acoger al otro
En un sentido, el compromiso de vivir con los otros es el aspecto más sencillo de nuestra relación con ellos. Sin embargo, éste es con frecuencia el más difícil. En vez de considerar a los otros como mi propia disminución, necesito imaginarlos como mi potencial enriquecimiento. En vez de pensar que ellos desfiguran mi paisaje social, necesito pensar de ellos como potencialmente contribuyendo a su mejora estética. En vez de pensar de ellos como sospechosos enemigos, necesito verlos como amigos potenciales.
Tenemos razones de desear mantener a raya a otros. Primero, tememos por nuestra identidad. Tememos ser superados por otros y por sus métodos. La palabra alemana para este temor es Überfrendung. Esta palabra describe a un huésped en su casa que trae sus propios muebles al mismo tiempo que reubica o quita los de usted; cocina alimentos y toca música que a usted no le gustan; y que anda metiendo ruidos con sus trabajos cuando a usted le gustaría estar durmiendo. Usted podría cortésmente decir a su huésped: “Esta es mi casa, y este no es mi modo de vivir. Vuelve a tu lugar, allí puedes vivir como a te gusta. Aquí viviremos como a mí me gusta”.
Ya he mencionado que la globalización trae a otros a una cercanía con nosotros. Con frecuencia, el resultado de esto es Überfrendung. Las culturas más pequeñas, como la croata, se ven amenazadas por la inmensa onda de monocultura global que entra en contacto con ellas. Son atraídas a muchas de sus características, pero temen que sus ricas tradiciones, de siglos de antigüedad, que les dan una sensación de identidad, sean reemplazadas por una cultura foránea y superficial. Las prósperas democracias occidentales se preocupan porque los procesos de globalización que traen a la gente a sus tierras en busca de una vida mejor lleguen a socavar la misma cultura que hizo posible las libertades y prosperidad que ellos disfrutan.
Segundo, tememos por nuestra seguridad. El mito de otro inocente, es sencillamente eso, un mito. Las relaciones entre las personas son siempre lugares de poderes en competencia, con un peligro permanente de poder mal usado, especialmente entre aquellos que son recíprocamente otros. Sin embargo, debiéramos tener cuidado, no sea que por rehusar aceptar el mito del otro inocente, demos lugar a otros dos mitos al mismo tiempo: el mito del yo inocente y el del otro endemoniado.
Tercero, las antiguas enemistades nos ponen recelosos de vivir con el otro. Las antiguas heridas pueden llevar a nuevas injurías. La historia se repite. Aun cuando nuestra seguridad esté razonablemente asegurada; sea porque hemos llegado a ser más poderosos o porque ambas partes se han insertado en una cadena mayor de relaciones que garantiza nuestra seguridad. Todavía podemos estar recelosos de vivir con el otro sobre bases morales, porque las relaciones con el otro podrían significar una traición a nuestros antepasados, que sufrieron a manos de los otros. ¿No sería que nos traicionamos a nosotros mismos si nos reconciliamos con nuestros antiguos enemigos?
Finalmente, el brutal hecho de la enemistad nos empuja contra el compromiso de convivencia. Del mismo modo que el pecado, la enemistad tiene poder. Una vez establecida, es una fuerza que está más allá de las voluntades individuales de los actores, y que se perpetúa manteniendo cautivos a los enemigos.
Si nuestro sentido de identidad, temor por la seguridad, y antiguas enemistades militan juntas contra nuestra voluntad de fortificar vínculos con el otro, ¿cómo habríamos de desear acoger al otro? Primero, puede estar dentro de nuestro interés hacerlo. Las alternativas: construir una muralla de separación o de enemistad perpetua, son con frecuencia mucho peores. Cuando nos aproximamos a los otros, llegamos a vernos entrelazados por vínculos de economía, cultura, y familia. Cortar esos vínculos puede llegar a ser peor que tratar de vivir juntos, como lo demuestra la guerra en Bosnia.
Segundo, y más importante, vivir con el otro en paz es una expresión de la humanidad que hemos recibido de Dios. Fuimos creados, no para aislarnos de los demás, sino para unirnos a ellos y contribuir al levantamiento de ellos, mientras nutrimos nuestra identidad y damos atención a nuestro propio bienestar.
Finalmente, la razón más importante de que los cristianos estén dispuestos a vivir con otros y acogerlos de una manera muy positiva es el carácter del amor de Dios según lo hemos visto manifestado en Jesucristo. Él murió por todos los hombres porque los amaba a todos. Los humanos, aun cuando no sean divinos y sean incapaz de redimir a alguien, también debieran amar indiscriminadamente a todo ser humano, incluido el otro y a sus enemigos.6
Podemos estar persuadidos de que es bueno acoger a los otros, y tal vez tengamos la disposición de acogerlos, pero aun así nos encontramos incapaz de hacerlo. Nuestros temores y enemistades pueden apoderarse de lo mejor de nosotros. Nuestros fracasos previos pueden hacer que perdamos la esperanza. ¿Cómo tendremos la voluntad de acoger al otro? ¿Cómo lo sostendremos a través de los tiempos difíciles? Permítanme tratar de responder con una historia a estas preguntas.
Me hallaba en Zagreb, Croacia, hablando en la promoción de la traducción de mi libro Exclusión y acogida. Mientras explicaba la idea de voluntad para acoger, que es el punto central del argumento del libro, noté que una persona de los presentes estaba escuchando con interés, pero con nerviosismo. Después de terminar mi presentación y cuando los presentes se habían retirado, vino donde mí, y me preguntó: “¿De dónde viene eso?”
Respondí: “¿De dónde viene qué?”
Él dijo: “¿De dónde viene la voluntad para abrazar?” Él estaba agitado, y prosiguió: “¿Es algo innato? ¿Puede uno aprender a tener voluntad para conducirse de esa manera?”
Consideramos varias posibilidades. “Finalmente”, dije, “la voluntad de abrazar viene del Espíritu divino de acogida, el que puede abrir el sentido de identidad que tenemos cerrado, disipar nuestros temores, y romper la atadura de enemistad que está sobre nosotros”.
La reversiÓn de perspectivas
Para mostrar la voluntad de abrazar, de acoger, es preciso que nos empeñemos en una reversión de perspectivas. Antes de entrar a explicar qué significa esto de reversión de perspectivas, es de gran valor notar una característica importante de lo otro. Es una relación recíproca. Si otros son otro para mí, entonces yo soy otro para ellos. Esto es especialmente importante tenerlo en cuenta cuando lo otro se usa, no como un término neutral para describir diferencia, sino aun cuando lo otro adquiere connotaciones despectivas; cuando ser otro significa que alguien no es tan bueno en algún sentido como yo lo soy.
Por ejemplo, cuando estudiaba para el doctorado en Alemania junto con muchos otros croatas, lo mismo que griegos, italianos, y turcos, me sentí como un ciudadano de segunda clase. Yo era un Ausländer.
Para muchos alemanes, los Ausländers son por definición deficientes en algún sentido importante. En cierta ocasión fui llevado a Croacia por uno de los mozos de mi dormitorio, quien condujo su automóvil hasta allí para pasar unas vacaciones. Cuando cruzamos la frontera, hice un comentario en broma: “Ahora tú eres un Ausländer”. A él no le pareció que esto era divertido. En su mente, un alemán era un alemán, y jamás un Ausländer. Sin embargo, eso no puede ser. Si yo soy un Ausländer en su país, luego él es un Ausländer en el mío; la relación es recíproca. La negación de la reciprocidad es lo que constituye en parte un espíritu orgulloso y una denigración injuriosa de el otro.
Una vez que entendemos la reciprocidad implícita en la relación de lo otro, tenemos más razones de estar interesados no sólo en lo que pensamos acerca de nosotros mismos y acerca de los otros, sino también en lo que otros piensan de sí mismos y de nosotros. Esto es lo que quiero dar a entender por la reversión de perspectivas. Hay razones pragmáticas de este empeño.
Rowan Williams comentó sobre el ataque terrorista del Centro de Comercio Mundial en Writing in the Dust (Escribiendo en el polvo): “Debemos considerar que en la imaginación de otras personas tenemos una vida que está totalmente fuera de nuestro dominio”.7 Sin tomar en cuenta que la imaginación de otras personas sobre nosotros puede ser peligrosa, sino que también hay razones morales de la reversión de la perspectiva. Todos requerimos un compromiso con la verdad, la justicia, y la vida en paz con los demás. No podemos vivir en forma veraz, justa, y pacífica con los demás en un mundo complejo si la única perspectiva que estamos dispuestos a considerar es la nuestra. No estar dispuestos a empeñarnos en una reversión de perspectivas es vivir, como lo ha declarado Inmanuel Kant, como cíclopes envueltos en nosotros mismos, con un solo ojo, y necesitados de otro ojo que nos permita ver las cosas desde la perspectiva de otras personas.
¿Qué implica la reversión de perspectivas? Primero, necesitamos ver a los otros por medio de los propios ojos de ellos. Para nosotros resulta natural verlos por medio de nuestros propios ojos, desde nuestra perspectiva. Ver a los otros a través de los ojos de ellos requiere una disposición de considerar la posibilidad de que podamos estar equivocados y los otros estar en lo correcto en sus opiniones de sí mismos; un salto de imaginación para colocarnos en el lugar de ellos; un paréntesis temporal de lo que nosotros pensamos de ellos; y la atención dispuesta a la historia de ellos acerca de lo que ellos consideran que son.
Segundo, necesitamos vernos a nosotros a través de los ojos de otros. A veces pensamos que si hay algo que conocemos bien, es a nosotros mismos. Pero es posible que fracasemos por no ver algo bien, no sólo porque está muy distante, sino también porque está demasiado cercano. Aun más, cuando se trata de mí mismo, yo tengo interés personal en verme en cierta manera –notando lo que es positivo, pero no lo negativo; o, permitiendo que lo positivo ponga una sombra sobre lo negativo o lo relativice.
Por el hecho de que con frecuencia fracasamos en vernos a nosotros mismos adecuadamente, necesitamos saber cómo nos ven los demás. Tomemos por ejemplo el debate del así llamado orientalismo (los estereotipos que el Occidente Cristiano tiene respecto del Oriente Musulmán) y el occidentalismo (los estereotipos que el Oriente Musulmán tiene para el Occidente Cristiano). En donde el Occidente puede verse a sí mismo como próspero, el Oriente puede verlo como decadente; en donde el Occidente puede verse a sí mismo como amante de la libertad, el Oriente puede verlo como opresor; donde el Occidente puede verse como racional, el Oriente puede verlo como calculador.8 Es importante que Occidente se vea desde la perspectiva de Oriente, y que cuestione seriamente la ineficacia de su auto percepción a la luz del modo en que es percibida. Lo mismo resulta cierto para el Oriente.
La reversión de perspectivas es una segunda naturaleza para los débiles. En sus encuentros con los fuertes, siempre deben procurar entender cómo es que ellos y sus acciones están siendo percibidas por los fuertes. Su buen éxito, y aun su supervivencia, dependen de que se vean con los ojos del otro. Los fuertes no se forman el hábito de tomar en cuenta lo que el débil piensa de ellos, y pueden pasarse sin la reversión de perspectivas. Si a los débiles no les gusta lo que ven, peor para ellos. Si la única cosa que interesa al fuerte es el poder y el privilegio, seguirá adelante sin importarle la perspectiva de los débiles. Pero si los fuertes quieren ser veraces y justos, querrán que los débiles los liberen de los falsos juicios de sí mismos y de sus tensas relaciones con los otros.
Compromiso con el otro
Verse a sí mismo y al otro desde la perspectiva del otro no es la misma cosa que estar de acuerdo con el otro. Cuando revierto la perspectiva, pongo entre paréntesis mi propio entendimiento y el entendimiento de el otro, y suspendo el juicio. Después que he entendido cómo el otrodesea ser entendido y cómo el otro me entiende, debo ejercitar juicio y estar de acuerdo o en desacuerdo, total o en parte. Es aquí donde entra el compromiso argumentativo.
Yo podría rehusar comprometer al otro con argumentos. Podría insistir en que estoy en lo cierto, pero el resultado sería un choque de perspectivas irreconciliables. Ante la falta de argumentos, el poder relativo de los actores sociales decide el resultado. Es cierto, no podemos argüir en forma interminable, porque la vida tendría que detenerse. Estamos, en efecto, actuando aun cuando estemos esperando resolver nuestros interrogantes intelectuales. No hay salida para la actuación, como lo ha expresado William James en The Will To Believe (La voluntad de creer).9 Por consiguiente, estaremos actuando aun cuando estemos esperando para discutir por nuestras diferencias de perspectivas. Pero podemos actuar en nuestra mejor luz, y luego retornar a la argumentación. Efectivamente, esto es lo que hacen los ciudadanos en las democracias de buen funcionamiento: discuten, votan, y luego, si a algunos no están conforme con los resultados, discuten y votan otra vez.
El compromiso positivo con el otro es más que simplemente un asunto de argumentos. Aun cuando los argumentos fallen por no traer el consenso o la convergencia, todavía podemos cooperar en muchas maneras, a menos que una disputa tenga que ver con graves actos de injusticia. La creencia de que para vivir en paz debemos acordar en todos los valores esenciales es errónea. Finalmente da por supuesto que la paz puede existir sólo si reina la igualdad cultural.
Aun si alguien considerara deseable la igualdad, ésta es claramente inalcanzable. Tomemos como ejemplo las grandes religiones mundiales. Un acuerdo entre ellas sobre las amplias interpretaciones del mundo no se halla en el horizonte del futuro cercano. ¿Significa esto que sus adherentes deben estar en guerra unos con otros? No. Pueden vivir en paz y cooperar, a pesar de sus ideas fundamentalmente diferentes, y pueden hacerlo en base a los recursos de sus propias religiones. Aun cuando a veces la práctica de los cristianos parezca falsear esta declaración, todo dentro de la fe cristiana habla a favor de ello, desde el sencillo y explícito mandato de vivir en paz con todos (Romanos 12:18) hasta el carácter de Dios como amor trino.10
Acoger al otro
La disposición de acoger al otro no es suficiente. Es necesario un paso más para alcanzar la acogida, el abrazo. Cuando discutimos con otros respecto de asuntos de verdad y de justicia, estamos asegurando que esa acogida, si tiene lugar, no será una falsedad, una negación de la verdad, y un pisoteo de la justicia. Cuando estamos comprometidos en la reversión de las perspectivas, hemos comenzado a abrazar a otros en cuanto a que los hemos tomado, aun cuando solo en forma simbólica y por un tiempo, en nosotros mismos; hemos hecho que los ojos de ellos sean los nuestros. Pero para que el abrazo sea una realidad, se necesita más. Necesitamos dejar lugar para otros en nuestra propia identidad y en nuestro mundo social (aun cuando la manera en que se hará ese espacio es algo que está para negociarse). Necesitamos permitir que otros participen en conformar nuestra identidad, de modo que lleguen a ser una parte de lo que somos, sin amenazarnos o limitarnos, sino más bien ayudando a establecer la rica textura de nuestra identidad. Tal como después del nacimiento de mi segundo hijo, Aarón, yo permití que él fuese insertado, por decirlo así, en mi identidad. Así, nosotros debemos permitir también que los otros que están cerca de nosotros sean una parte de lo que somos (ajustados, sin embargo, por las diferencias entre familia y relaciones de vecinos). Para usar un ejemplo local, esto significaría que los croatas no se vieran a sí mismos como croatas puros; se verían como croatas cuya identidad consiste en parte en ser vecinos de los servios.
Una acogida semejante es posible en términos cristianos, porque los cristianos no debieran pensar de sí mismos como si tuvieran una identidad nacional, cultural, racial o étnica pura. Los cristianos, juntamente con los musulmanes y los judíos, creen que todos los seres humanos son criaturas de un Dios. Por consiguiente, la humanidad que los une es más significativa que cualquier diferencia que pudiera dividirlos. Además, la imagen de la vida cristiana que se distingue en la Biblia y en la tradición cristiana es la de un peregrino.
Un peregrino no se define principalmente por el país o la cultura a través de la cual está atravesando, sino por el lugar hacia el cual se dirige. Su verdadera identidad proviene de su destino, no de algún punto en el camino. La tierra hacia la cual los cristianos van es el nuevo mundo de Dios, en el cual se reunirán las gentes de todas las tribus y lenguas. Ser un peregrino no excluye todo un rango de identidades secundarias, tales como ser un ciudadano de Macedonia, de la Roma étnica, una mujer, o madre de tres adolescentes rebeldes. Pero en el entendimiento cristiano, todas estas identidades debieran estar subordinadas a la identidad principal de ser una persona que está en camino hacia el nuevo mundo de Dios.
La confusión del sentido de identidad cultural de los cristianos es algo que va muy profundo. El apóstol Pablo escribió que los cristianos no se pertenecen a sí mismos. Este es un modo extraño de decirlo. Muchas cosas son mías, y las guardo cuidadosamente. Parecería que lo que es más mío que cualquier otra cosa es mi propio ser. Sin embargo, Pablo insistió que no somos dueños de nosotros mismos, sino que pertenecemos al Señor. En mi calidad de cristiano, de acuerdo con el concepto de Pablo, ya “no vivo yo, sino que Cristo vive en mí” (Gálatas 2:20). La identidad cristiana es quitada de nuestras propias manos y es puesto en las manos de Dios, y mediante esto está radicalmente descolocada y totalmente asegurada contra todo ataque. Por el hecho de que Cristo define nuestra identidad de manera importante, los cristianos pueden confiadamente establecer una jornada con los otros que están cercanos y comprometerse sin temor en las relaciones de dar y recibir que son las que marcan una identidad inclusiva. ¿Cuál será el resultado de este compromiso? Como en el caso de Abraham, será una jornada de fe y de esperanza hacia una tierra que aún no ha visto.
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NOTAS
1. See Diana L. Eck, A New Religious America: How a “Christian Country” Has Become the World’s Most Religiously Diverse Nation (San Francisco: HarperCollins, 2001).
2. Primo Levi, Survival in Auschwitz: The Nazi Assault on Humanity, trans. Stuart Woolf (New York: Simon & Schuster, 1996), 9.
3. See Paul Ricoeur, Oneself as Another, trans. Kathleen Blamey (Chicago: The University of Chicago Press, 1992), 2–4.
4. For this notion of gender identity, see Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996), 174–176.
5. Ricoeur, Oneself as Another, 3.
6. In the Christian tradition, the universal scope of love was historically grounded in the common Adamic descent of all human beings and in Christ’s death on the cross for all human beings (see Gene Outka, “Universal Love and Impartiality,” in The Love Commandments: Essays in Christian Ethics and Moral Philosophy, ed. Edmund N. Santurri and William Werpehowski (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1992), 9.
7. Rowan Williams, Writing in the Dust: After September 11 (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 55.
8. See Avishai Margalit and Ian Buruma, “Occidentalism,” New York Review of Books, January 2002. Online at http://www.nybooks.com/articles/15100.
9. William James, “The Will To Believe,” in The Will To Believe and Other Essays in Popular Philosophy and Human Immortality (New York: Dover Publications, 1956), 1–31.
10. See Miroslav Volf, “Christianity and Violence,” (forthcoming).
